Le radici religiose della crisi ucraina e i possibili percorsi di pacificazione - Fondazione PER
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Le radici religiose della crisi ucraina e i possibili percorsi di pacificazione

di Alfonso Pascale

 

L’arcivescovo maggiore di Kiev, Sviatoslav Shevchuk, è stato ricevuto in udienza da papa Francesco. Nel corso dell’incontro, ha donato al Pontefice il frammento di una mina russa che, lo scorso marzo, ha distrutto la facciata dell’edificio della chiesa greco-cattolica ucraina a Irpin’.

Shevchuk ha detto che “la guerra in Ucraina è una guerra coloniale e le proposte che vengono dalla Russia sono proposte di pacificazione coloniale”. Infatti, queste “implicano la negazione dell’esistenza del popolo ucraino, della sua storia, cultura e anche della Chiesa”. Costituiscono “la negazione dello stesso diritto all’esistenza dello stato ucraino, riconosciuto dalla comunità internazionale con la sua sovranità e integrità territoriale”. “Su queste premesse, – ha continuato il presule – le proposte della Russia mancano di un soggetto di dialogo”.

Nel conflitto russo-ucraino, alcuni sollecitano la Santa Sede a porsi in una posizione mediana in modo da facilitare un negoziato tra le Parti in causa. Il Papa ha detto e ribadito più volte che sarebbe disponibile, ma gli ostacoli maggiori giungono proprio da Mosca e Kiev.

Per l’Ucraina è impensabile mettere sullo stesso piano, in un eventuale tavolo delle trattative, le ragioni degli aggressori e quelle degli aggrediti. Mosca invece avrebbe più d’una difficoltà interna ad affidarsi al ruolo di mediatore del capo della Chiesa cattolica che, non più tardi di qualche mese fa, definì il Patriarca Kirill “chierichetto di Putin”.

Anziché svolgere questo improbabile e, forse, anche improprio ruolo di mediazione, il Vaticano farebbe meglio a dare impulso al percorso ecumenico che si è avviato nell’immediato secondo dopoguerra, quasi come un tassello del nuovo ordine mondiale democratico, e fatto proprio dal Concilio Vaticano II negli anni sessanta del secolo scorso. Cosa divide oggi la Chiesa ortodossa da quella cattolica? La frattura è un elemento che indebolisce una parte dell’ortodossia e la rende permeabile ai condizionamenti e ai ricatti delle autocrazie?

È sorprendente che, nelle Chiese cristiane, questo aspetto della vicenda bellica non sia per nulla discusso, ad eccezione di alcuni esponenti della Chiesa greco-cattolica ucraina e, in Italia, di osservatori attenti come Alberto Melloni. Quest’ultimo, in un articolo su “Repubblica” del 27 aprile 2022, ha scritto: “Le Chiese hanno celebrato nelle due Pasque, cattolica e ortodossa, la loro divisione: prodromo e parte di una guerra che, insieme a vite e città, ha ridotto in macerie l’ecumenismo”. E le ha invitate a “diventare seme di riconciliazione”. 

Tra le motivazioni che hanno spinto Putin ad aggredire l’Ucraina ce n’è una anche religiosa. Rinvia ad una forma di fondamentalismo religioso etno-filetista ortodosso, di carattere totalitario, chiamato “Russkii mir” o mondo russo, che sta affascinando molti nella Chiesa ortodossa russa ed è stato anche ripreso dall’estrema destra e da fondamentalisti cattolici e protestanti. 

Tale costrutto ideologico afferma che esiste una “civiltà russa transnazionale”, chiamata “Santa Russia” o “Santa Rus’”, che include Russia, Ucraina e Bielorussia (e talvolta anche la Moldova e il Kazakistan), così come tutti coloro di etnia russa e i russofoni in tutto il mondo. Esso sostiene che questo “mondo russo” ha un centro politico comune (Mosca), un centro spirituale comune (Kiev come “madre di tutta la Rus’”), una lingua comune (il russo), una chiesa comune (la Chiesa ortodossa russa, il Patriarcato di Mosca), e un patriarca comune (il Patriarca di Mosca), che opera in “sinfonia” con un presidente/leader nazionale comune (Putin) per governare questo mondo russo, oltre che per sostenere una spiritualità, una moralità e una cultura distintive comuni. 

Contro questo “mondo russo” – così continua la dottrina – si erge l’Occidente corrotto, guidato dagli Stati Uniti e dalle nazioni dell’Europa occidentale, che avrebbe capitolato al “liberalismo”, alla “globalizzazione”, alla “cristianofobia”, ai “diritti omosessuali” promossi nei gay-prides e al “secolarismo militante”. Al di sopra e contro l’Occidente e quegli ortodossi caduti nello scisma e nell’errore (come il Patriarca ecumenico Bartolomeo e altre Chiese ortodosse locali che lo sostengono) si erge il Patriarcato di Mosca, insieme a Putin, come i veri difensori dell’insegnamento ortodosso, che essi vedono in termini di moralità tradizionale, di una comprensione rigorista e inflessibile della tradizione e di venerazione della Santa Russia. 

Le Chiese farebbero bene a non dimenticare questa faccia del prisma bellico. Riflettere su questa radice della guerra può rendere più fertile la ricerca di percorsi che contribuiscano a raggiungere la pace.

La cristianizzazione della Rus’ di Kiev

Il 28 luglio 2013, l’allora presidente ucraino Janukovyč e il presidente russo Putin parteciparono alle commemorazioni del 1025° anniversario dell’adesione al cristianesimo della Rus’ di Kiev. In quella occasione fu consacrata una nuova campana nella cattedrale di Vladimir, detto il Santo, in Crimea, nei pressi di Sebastopoli. Un evento altamente simbolico che ci fa comprendere quanto la penisola del Mar Nero non fosse, per le mire russe, un obiettivo meramente strategico, ma anche religioso.

Ebbene, fu proprio la località crimeana di Cherson il luogo in cui il monarca di Kiev, Vladimir, ricevette il battesimo. L’anno della conversione è il 988.

Una volta diventato cristiano, il sovrano tornò in sede e costrinse i suoi familiari, le speciali guardie armate dei reali (družina) e le masse kievane a ricevere il sacramento battesimale lungo le rive del Dnepr, diffondendo “erga omnes” e in modo definitivo la sua scelta cristiana.

Molti storici sostengono che il principe Vladimir si fosse convertito al cristianesimo non solo per ragioni di fede ma, soprattutto, per evidenti ragioni politiche.

La Rus’ di Kiev costituiva un naturale crocevia non solo strategico ma altresì culturale. Quello stato non intratteneva rapporti esclusivamente con realtà cristiane e con il mondo bizantino ma anche con popoli che praticavano altre fedi, come quella islamica o ebraica.

La decisione di abbracciare la fede cristiana fu dunque presa dal monarca di Kiev con la piena consapevolezza di divenire il fianco orientale della cristianità.

Non a caso l’opzione riguardava il cristianesimo d’Oriente: Bisanzio e non Roma.

Bisanzio perché vi era un interesse reciproco, sia dei bizantini che di uno tra i più vasti stati slavi, qual era la Rus’ di Kiev, a rafforzare i già avviati e promettenti scambi culturali e commerciali.

Bisanzio anche perché la distanza tra i due stati era tale da permettere alla Rus’ kievana, da un lato, di interagire negli affari religiosi e culturali bizantini, arricchendo così i propri tratti identitari; dall’altro, di restare al sicuro da potenziali minacce militari del potente Impero d’Oriente.

Lo Scisma d’Oriente

Vladimir aderì al cristianesimo sessant’anni prima dell’animosa contrapposizione tra Chiesa latina e Chiesa ortodossa che culminò nell’epocale frattura del 1054 passata alla storia come Grande Scisma o Scisma d’Oriente.

Il conflitto che vide contrapporsi il papa Leone IX e il patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario aveva come movente il riconoscimento del primato di Roma su tutte le Chiese e si risolse in uno scambio reciproco di scomuniche e di respingimenti al mittente dei rispettivi anatemi.

Alle critiche che Michele muoveva alle abitudini della Chiesa romana (uso del pane azimo nell’Eucarestia anziché del pane fermentato, celibato dei preti, ecc.), Leone rispondeva opponendo una questione di principio: la cristianità è una monarchia di cui il papa è l’unico sovrano.

I Greci non accettavano l’onnipotenza di Roma in materia dogmatica e disciplinare. Essi configuravano il governo della Chiesa come la risultante della libera intesa dei cinque patriarchi di Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, forniti sostanzialmente di uguali diritti per quanto differenziati da una gerarchia onorifica.

Michele si fece paladino di questa rivendicazione greca. Ma solo parzialmente. E nella sua volontà di liberare definitivamente il patriarcato di Costantinopoli dalla soggezione latina, volle diventare il capo di tutta la Chiesa orientale. Avversario dell’autorità dogmatica del papa e dell’indipendenza dei patriarchi, combatté l’una per rendersi padrone degli altri.

In questo nuovo scenario, la neofita cristiana Rus’ si trovò isolata, al tempo stesso, dalla cattolicità latina e dal resto dell’Europa centrale. È anche da queste dinamiche che nascono le radici di quell’eccezionalità geopolitica e identitaria che contrassegnerà la Russia nella sua peculiare dimensione eurasiatica.

Al tempo dello Scisma, la Chiesa degli slavi orientali era retta da un metropolita che risiedeva a Kiev. Il presule kievano era designato dal patriarca di Costantinopoli dopo aver acquisito il consenso dell’imperatore di Bisanzio e del principe di Kiev. Ciò spiega il fatto che dei ventitré metropoliti succedutisi fino al 1237 solo due sono quelli di indubbia nazionalità slava.

Il disgelo

Trascorsero molti secoli prima del disgelo nei rapporti tra la Chiesa di Roma (Chiesa cattolica) e le Chiese dell’Est (Chiese ortodosse): un processo che ebbe il suo maggiore sviluppo durante il Concilio Vaticano II.

Un ruolo non secondario, in tale processo, venne svolto dalla Chiesa ortodossa russa i cui rapporti esterni, in quella fase, si dipanavano in una condizione contraddittoria. 

Al vertice dell’Unione Sovietica c’era Nikita Kruscëv, che perseguiva, per mezzo della Chiesa ortodossa russa e della Chiesa greco-cattolica ucraina, un doppio fine. Da una parte egli le sfruttava, verso l’esterno, per far apparire credibile la politica sovietica per la coesistenza pacifica, dall’altra parte egli manteneva nei loro confronti misure drastiche per limitarne l’influsso sulla popolazione. Solo così si spiega la compresenza dell’avvio di relazioni verso l’esterno, come l’ingresso della Chiesa ortodossa russa nel Consiglio ecumenico delle Chiese nel 1961, e della persecuzione religiosa in patria.

A Kruscëv interessava che l’Occidente superasse il proprio atteggiamento antisovietico e, in particolare, che il Concilio non emettesse una nuova condanna del comunismo. Alle autorità ecclesiali interessava, invece, rafforzare la posizione della Chiesa ortodossa russa nell’ambito dell’ortodossia, marcando una certa autonomia da Costantinopoli.

A Giovanni XXIII era ben chiaro tale intreccio di interessi. E così egli espresse a padre Vitaly Borovoy, presbitero della Chiesa ortodossa russa, il desiderio che il metropolita Josyf Slipyj fosse liberato dalla prigionia, che durava da 17 anni, e gli fosse consentito di partecipare al concilio. Borovoy se ne fece portavoce presso le autorità competenti e il 10 febbraio 1963 il presule della Chiesa greco-cattolica ucraina arrivò a Roma. Poche settimane dopo, il genero di Kruscëv, Alexi Adjubei, fu ricevuto insieme alla moglie dal Papa, in udienza privata.

L’enciclica giovannea “Pacem in terris”, dell’aprile 1963, fu accolta in modo estremamente favorevole a Mosca: si rafforzò l’impressione che il Vaticano avesse intrapreso la strada di un nuovo atteggiamento nei confronti dei regimi comunisti dell’Europa dell’Est. Nel luglio del 1963 una delegazione cattolica prese parte alle celebrazioni per i 50 anni di consacrazione episcopale del patriarca Alessio I. Un primo segno che anche il nuovo Papa, Paolo VI, avesse l’intenzione di portare avanti i rapporti con il patriarcato di Mosca.

La “Ostpolitik” di papa Montini era indirizzata ad agevolare il ruolo degli osservatori e, con loro, il ruolo della Chiesa ortodossa russa. Ma l’attenzione era rivolta anche alle altre Chiese ortodosse.

Paolo VI, il 20 settembre 1963, scrisse al patriarca di Costantinopoli Atenagora, dichiarandosi animato dal “vivo desiderio per l’unione dei cristiani, e per tutto quello che può contribuire a ristabilire tra di essi la concordia perfetta”. Proponeva di “dimenticare il passato” e “auspicava che il Signore ispirasse all’uno e all’altro gli atti capaci di realizzare la preghiera ‘ut unum sint’”.

La lettera del Papa di fatto accelerò l’iter per la discussione di un testo del Concilio Vaticano II sull’unità dei cristiani, ispirato da papa Giovanni XXIII e predisposto dall’apposito segretariato.  Al dibattito nell’aula conciliare partecipavano anche 66 osservatori di varie Chiese cristiane. E questa presenza esercitava, nei contatti personali coi vescovi, un’influenza non trascurabile sulla presa di coscienza ecumenica dei responsabili cattolici e sul “tono” degli interventi. Nel ricordo di un esperto è annotato: “Ogni padre che prende la parola ha coscienza di parlare davanti agli osservatori non cattolici e molti parlano per loro”.

Apparve chiaro nel testo in discussione lo sforzo della Chiesa cattolica di liberarsi, anche se non del tutto, dalla “premessa unionista”, premessa da molto tempo consolidata nel cattolicesimo, secondo la quale gli “altri” si erano separati e toccava a loro fare ritorno. 

Alla fine del 1963, papa Montini annunciò l’intenzione di effettuare un pellegrinaggio in Terra Santa, una decisione presa all’inizio del suo pontificato anche con l’intento ecumenico di incontrare gli altri cristiani del luogo e di stabilire un riavvicinamento con ebrei e musulmani. Durante la preparazione del viaggio, il patriarca Atenagora propose che in occasione del pellegrinaggio del Papa, “tutti i capi delle Chiese d’Oriente e d’Occidente” s’incontrassero a Gerusalemme per aprire “la via di un ristabilimento completo dell’unità cristiana”. Roma fece sapere al Patriarca che il viaggio era già stato messo a punto in ogni dettaglio e non era più possibile modificare il programma. Ma il Papa si dichiarò disponibile comunque disponibile ad incontrare Atenagora a Gerusalemme se il Patriarca ecumenico vi si trovasse contemporaneamente a lui.

Il viaggio papale si svolse tra il 4 e il 6 gennaio 1964 e i due incontri tra Paolo VI e Atenagora ebbero luogo nei giorni 5 e 6 gennaio. I colloqui avuti, soprattutto quelli privati della sera del 5, i gesti compiuti, in particolare la benedizione comune impartita il 6, il carattere altamente simbolico degli omaggi scambiati, gli abbracci ripetuti, le reazioni entusiaste del pubblico cattolico e ortodosso, crearono un clima di grande intensità e di eccezionale fervore.

Il 20 novembre 1964 il Concilio approvò il decreto “Unitatis redintegratio” (“L’ecumenismo”), che si rivolgeva ai cattolici per invitarli a correggere ogni cosa fosse di ostacolo all’unità dei cristiani.

Intanto, continuavano i contatti tra la Chiesa cattolica e una parte dell’ortodossia. In occasione del suo viaggio in Turchia, il 25 luglio 1967, il Papa incontrò Atenagora a Istanbul, nella residenza del Fanar. Dal 26 al 28 ottobre dello stesso anno, il patriarca ricambiò, ospite in Vaticano, la visita a Paolo VI.

Nei decenni successivi, il movimento ecumenico vide il coinvolgimento di ulteriori Chiese locali e pervenne alla stesura di due documenti sui matrimoni interconfessionali. Ma il fervore degli anni del Concilio si andò scemando e le Chiese cristiane continuarono a restare separate.

Il dialogo interreligioso tra cattolici e ortodossi non si è interrotto. Appena un anno dalla sua elezione, papa Wojtyla visitò il patriarca Dimitrios I presso il Fanar a Istanbul, nel novembre del 1979. E l’incontro vide la nascita della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa.

L’impegno di riconciliazione di Giovanni Paolo II venne ulteriormente confermato in occasione della sua visita a Parigi del 1980, dove il Pontefice utilizzò la famosa metafora dei “due polmoni”: “Non si può respirare come cristiani, direi di più, come cattolici con un solo polmone. Bisogna avere due polmoni, cioè quello orientale e quello occidentale”.

Nel 1995 il Pontefice compì un altro passo avanti con l’enciclica “Ut unum sint” dove riconosceva come il “ministero petrino” rappresentasse una difficoltà per la maggior parte delle altre comunità cristiane sorelle, soprattutto per via del potere giurisdizionale esercitato dal Vescovo di Roma in quanto detentore delle chiavi di Pietro. Nel documento Wojtyla espresse sincero rammarico per il “disagio” provocato da tale situazione, riconoscendo il peso delle divisioni passate e chiedendo l’aiuto della comunità ortodossa per instaurare una riflessione comune, un dialogo fraterno e paziente nel quale riconoscersi e ricongiungersi. Su queste basi il dialogo tra cattolici e ortodossi continuò sotto la guida di papa Benedetto XVI: nel 2006 Ratzinger firmò infatti un’importante dichiarazione congiunta con il patriarca Bartolomeo I che confermava il cammino di dialogo ecumenico intrapreso, ribadendo la necessità dell’unità dei cristiani.

Le ulteriori divisioni delle Chiese

Nell’ultimo decennio, papa Francesco ha continuato ad arare sul terreno predisposto dai suoi predecessori. Ma il conflitto russo-ucraino, esploso nel 2014 con l’occupazione russa della Crimea e del Donbass, ha reso i rapporti molto più difficili.

Nell’Europa orientale le Chiese ortodosse si sono ulteriormente frammentate. In Ucraina, la religione cristiana è rimasta quella prevalente. Al suo interno la confessione ortodossa (84%) è quella maggioritaria con i suoi 34.800.000 fedeli. I cattolici fanno capo alla Chiesa greco-cattolica ucraina (di cui la sezione ucraina è la più numerosa dell’Europa orientale) e alla Chiesa cattolica ucraina. L’insieme delle espressioni cattoliche in Ucraina rappresenta all’incirca il 10% del totale dei fedeli. Tra i gruppi minoritari religiosi del paese, i protestanti rappresentano all’incirca il 3%, mentre gli ebrei lo 0,9%.

L’allineamento tra la Chiesa ortodossa russa e il regime putiniano è diventato molto solido a partire dal 2012: in quel periodo, Putin si trovava in seria difficoltà a causa di grandi proteste per i brogli alle elezioni di quell’anno. Il suo regime mise in atto una repressione durissima contro l’opposizione, e al tempo stesso avviò un’ampia campagna di propaganda sui “valori tradizionali”, per presentare l’opposizione come degenerata e corrotta dall’Occidente e Putin come l’unico garante della stabilità e della morale. È in quegli anni che cominciò la repressione sistematica del regime contro le persone omosessuali e altre minoranze, accusate di corrompere la società russa.

Fino al 2019 la Chiesa ortodossa in Ucraina si trovava sotto l’autorità del Patriarcato di Mosca, che nei decenni precedenti aveva molto investito per aumentare la propria influenza. Ma dopo l’invasione russa della Crimea e del Donbass, una parte consistente della Chiesa ucraina si è resa autonoma: sono nate così due Chiese, la Chiesa ortodossa dell’Ucraina, indipendente, e la Chiesa ortodossa ucraina, rimasta fedele al Patriarcato di Mosca. La decisione è stata approvata dal Patriarca di Costantinopoli Bartolomeo I, che è una specie di “primus inter pares” tra tutti i patriarchi ortodossi. In risposta a tale atto, la Chiesa russa ha interrotto i rapporti con il Patriarcato di Costantinopoli.

L’annessione dei territori del Donbass alla Federazione Russa dopo un referendum di nessuna affidabilità democratica (23-27 settembre 2022) ha provocato l’allontanamento delle diocesi interessate dalla Chiesa ortodossa di Onufrio (filo-russa) e la crescita del sospetto delle altre Chiese (ortodosse e cattoliche) nei confronti di quest’ultima.

Alla firma dell’atto di ammissione di quei territori alla Federazione Russa, erano presenti i rappresentanti del Patriarcato di Mosca, ma anche tre esponenti locali della Chiesa ortodossa ucraina filo-russa.

Il Consiglio pan-ucraino delle Chiese e delle fedi, organo che rappresenta 15 Chiese e gruppi religiosi e cioè il 95% dei credenti del paese, si era espresso in termini netti contro l’organizzazione dei referendum. “Essi violano – aveva denunciato – i diritti dei cittadini, umiliano le persone e non hanno alcun riconoscimento internazionale”. E si era espresso in modo perentorio: “Lo stato russo deve rinunciare al ‘piano criminale di annessione’. Il suo comportamento è inconciliabile con i valori del cristianesimo, dell’islam e dell’ebraismo”.

Il primate della Chiesa ucraina autocefala (legata a Costantinopoli), Epifanio, ha stigmatizzato l’ennesima prova dell’“ortodossismo” della Chiesa russa e ha accusato Kirill di aver paganizzato la tradizione ortodossa, rendendola una religione a vantaggio del potere.

Intanto, il patriarca di Mosca prosegue nel sostegno acritico alle scelte di Putin e alla guerra fratricida in atto. Non solo, ha inviato una delegazione all’evento dell’annessione del Donbass, ma, assieme al sinodo, ha definitivamente aggregato a sé le diocesi della Crimea e, anche se in maniera meno vincolante, quelle delle zone occupate.

A quando concreti percorsi di pacificazione?

In un’intervista rilasciata il 7 novembre 2022 all’Agenzia ACI Stampa, l’esarca Bohdan Dzyurakh, che sovrintende ai fedeli greco-cattolici ucraini di Germania e Scandinavia, eletto recentemente presidente della Commissione Pastorale Sociale del Consiglio delle Conferenze Episcopali Europee, ha dichiarato guardando a dopo la fine del conflitto in corso: “La riconciliazione è una meta che dobbiamo avere nel nostro orizzonte spirituale, e soprattutto nell’orizzonte spirituale di noi credenti. La riconciliazione, alla fine, è una condizione “sine qua non” per la pace nel nostro continente. Tuttavia, prima che si arrivi alla riconciliazione, ci sono diversi passi da fare. E saranno passi difficili, perché siamo ancora chiamati a resistere all’aggressione, alla violenza da parte dei russi. E saranno passi dolorosi, anche per i russi, perché loro sono chiamati a scoprire la verità dell’aggressione, ed è una verità che sicuramente a loro non piace. Saranno chiamati a prendere una responsabilità, perché è vero che non esiste una responsabilità collettiva, ma c’è comunque una responsabilità. Non si tratta dell’umiliazione, ma dell’umiltà”.

Le Chiese hanno molto da lavorare se vorranno contribuire a promuovere la riconciliazione tra l’Ucraina e la Russia, partendo da se stesse, dai contrasti che le hanno caratterizzate e che continuano a dividerle. E bisognerebbe iniziare ora che la guerra ancora infuria.

Davanti a una guerra di cui sono state l’incubatore spirituale, le Chiese sembrano rinunciare al loro dialogo di comunione: se anche fosse inutile, sarebbe comunque “loro”.

Ne esce in macerie l’ecumenismo: cioè quel desiderio di unità visibile che aveva percorso il cristianesimo sin dagli inizi del novecento. Contro la teologia liberale che riduceva la fede a un portato di valori morale, l’obbedienza al Vangelo insegnava alle Chiese a leggere nella storia il giudizio di Dio sulla loro presunzione di possederlo, sulla loro disubbidienza sfrontata al comando dell’unità, sulla loro indocilità ad essere seme di riconciliazione; e dunque a fiutare nella storia la grazia.

Quando il colonialismo pretendeva che la missione ricalcasse con la divisione confessionale i propri confini, l’ecumenismo individuava la divisione come scandalo. È stato così nella Grande Guerra: quando la mistica bellicista travolgeva tutti, le Chiese cercavano di riassorbire la violenza che nutrì i totalitarismi. È stato così dopo la Guerra nazifascista, la Shoah e Hiroshima: quando l’assunzione di colpa permise la nascita del Consiglio ecumenico delle Chiese nel 1948 e la conversione ecumenica del cattolicesimo con il Concilio.

Poi è succeduta la girandola rumorosa di incontri, dialoghi, accordi, burocrazie che hanno nutrito l’illusione che la pace del mondo potesse coesistere con la divisione delle Chiese, allineate a un galateo reciproco.

Così nessuno ha dato peso alla diserzione russa al Concilio di Creta del 2016, al filetismo strisciante di Poroshenko che proclamava “una lingua, un esercito, una Chiesa”, al nefasto scisma che ha separato Mosca e Costantinopoli dopo la proclamazione dell’autocefalia ucraina nel 2018. Una tragedia tutta cristiana che per diventare guerra aveva solo bisogno di tempo, pigrizia e vanità: e li ha avuti.

Ci sarà (e quando) un corteo di cristiani e di chi vorrà accodarsi per chiedere alle Chiese cristiane di riappacificarsi, di unirsi finalmente, e contribuire così, coi fatti e non solo con le parole, alla pacificazione dei popoli?

 

Alfonso Pascale
pascale@perfondazione.eu

Presidente dell’Accademia della Ruralità “Giuseppe Avolio”. Dopo una lunga esperienza di direzione nelle organizzazioni di rappresentanza dell’agricoltura, nel 2005 ha promosso la Rete Fattorie Sociali di cui è stato presidente fino al 2011. Docente del Master in Agricoltura Sociale presso l’Università di Roma Tor Vergata, collabora con istituzioni di ricerca e formazione e con riviste specializzate. Ultime pubblicazioni: CYBER PROPAGANDA. Ovvero la promozione nell’era dei social (Edizioni Olio Officina, 2019); (con M. Campli) Semestre Europeo Costituente. La democrazia oltre lo Stato (Arcadia Edizioni, 2019).

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