Veca, il filosofo della possibilità (sulle tracce di Rawls) - Fondazione PER
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Veca, il filosofo della possibilità (sulle tracce di Rawls)

di Antonella Besussi

 

Salvatore Veca è stato un filosofo della possibilità nel senso descritto da Musil in un passaggio dell’Uomo senza qualità che gli piaceva molto:

Ma se c’è il senso di realtà, e di questo nessuno dubiterà, poiché è legittimo che esista, allora deve esistere anche qualcosa che si può chiamare senso di possibilità. Chi lo possiede, non dice ad esempio: «Qui è accaduto, accadrà, o deve accadere questo o quello», ma dirà: «Qui potrebbe, o dovrebbe accadere questo»; e se di qualcosa gli si spiega che è come è, allora penserà: «Certo, ma potrebbe anche essere diversamente» 

Ha mostrato questa attitudine filosofica in diversi passaggi di un lungo percorso intellettuale (cominciato quando a 26 anni pubblica con Il Saggiatore Fondazione e modalità in Kant, la sua tesi di laurea). Veca non è stato solo un filosofo della giustizia, anche se è noto soprattutto per questo. Ma l’importanza che il problema della società giusta acquista nella sua prospettiva si può spiegare sullo sfondo di interessi filosofici più ampi, che sono stati al centro del suo lavoro in una fase successiva (cito Dell’incertezza. Tre meditazioni filosofiche, 1997).

All’origine dell’attenzione per la giustizia stanno due ordini di motivi. Il primo è quello più strettamente teorico. Kant e Marx coabitano nella formazione di Veca: entrambi hanno una visione progressiva della storia come espansione della libertà umana; entrambi difendono l’autodeterminazione e detestano il paternalismo; entrambi propongono arrangiamenti istituzionali in cui le persone si trattano reciprocamente anche come fini, non solo come mezzi; entrambi hanno una visione cosmopolitica della portata del progetto emancipatorio. Si deve aggiungere infine che una concezione kantiana della dignità umana può  giustificare diversi aspetti della critica marxiana del capitalismo. Veca ha parlato  di una “nostalgia etica” presente al cuore dell’impresa marxiana della quale rileva grandezza, ma gravi limiti. La sua conclusione è che quelle di Marx sono domande che restano, anche se le risposte sono sbagliate: serve un ritorno a Kant per provarci. Fa sorridere ricordare che in altri tempi il revisionista Eduard Bernstein proponeva lo stesso giro.                    

Più contingentemente, mi sembra poi ci sia una concomitanza tra l’incontro di V con la teoria rawlsiana e una sua progressiva presa di distanza dalla politica intellettuale, alla quale partecipa cercando senza successo di influire sulle credenze del Partito Comunista. Voglio ricordare che fine anni settanta/inizio ottanta quando Veca comincia a parlare di società giusta va ancora per la maggiore-almeno nell’uditorio cui si rivolge- l’idea di una società alternativa. Da un simile uditorio assetato di politica assoluta non può venire che una pessima accoglienza all’idea di società giusta come società migliore, cioè meno ingiusta. Per quanto retoricamente e ambiguamente declamata la cosiddetta “alternativa” era e resta incompatibile con il migliorismo. Per questa via la posizione teorica di Veca  ha acquistato una connotazione politica, nonostante la sua attenzione a non confondere scholarship e partisanship.

E’ sullo sfondo di questi incroci tra teorie e pratiche che la questione della giustizia diventa la questione saliente in una prospettiva normativa che si rivolge a un uditorio più ampio di quello originario. Non più l’uditorio della sinistra ma quello dei concittadini. Lo specchio di Amleto, come dice Michael Walzer, è  il più potente degli strumenti critici. Amleto dice alla madre: non uscirai di qui prima che io ti abbia messo davanti a uno specchio nel quale potrai vedere la parte più segreta di te stessa, potrai cioè vedere la distanza tra quello che sei e quello che dovresti essere. Questo specchio Veca non lo offre più a una sola parte. La sua filosofia della giustizia inizia a presentarsi come filosofia pubblica, filosofia che può includere ma deve trascendere la passione politica. In questo passaggio diventa rilevante l’influsso del liberalismo  New England/New Deal, che Veca chiama liberalismo di sinistra.

E’ un liberalismo che critica il valore diseguale della libertà eguale: se la libertà eguale per le persone è valore prioritario, è accettabile che per molti valga poco o niente? Al centro dell’attenzione di Veca per la giustizia sta sempre la questione sociale. (Non è qui il luogo, ma sarebbe interessante  chiedersi se quella del liberalismo di sinistra sia una posizione stabile o incline a scivolare verso tendenze e esiti controversi in termini liberali).

Sempre estraneo all’attivismo dell’intellettuale militante, e alieno alla malinconia di coloro che si tengono attaccati a oggetti impossibili, Veca si sposta sempre più sul terreno dell’interrogazione critica in merito a questioni condivise. In questo avvicinamento della filosofia al mondo delle cose pubbliche non c’è nessun atteggiamento paternalistico. Una filosofia pubblica non è una filosofia privata- non è settaria né oracolare. E’ una filosofia parlabile, che vuole offrire al discorso pubblico un linguaggio e un vocabolario, uno schema di ragionamento, la possibilità di buone ragioni per istituzioni migliori, un repertorio di argomenti schierati motivatamente, il che -sottolineo-significa non ideologicamente.

E’ nella difesa dell’autonomia politica della giustizia come valore irriducibile, non-negoziabile né dipendente da altri che -seguendo John Rawls- la filosofia pubblica di Veca trova il suo punto focale. La giustizia come equità è quella concezione di giustizia che cerca di assicurare una simmetria tra dispari nello spazio politico, rivitalizzando una delle eredità più rilevanti della tradizione liberale, l’idea che gli individui hanno un valore separato e singolare che niente e nessuno deve permettersi di violare.

Il test decisivo di una teoria della giustizia sta infatti nella sua capacità di spiegare l’ingiustizia in modo coerente con le nostre intuizioni morali sul giusto.

Se, per esempio, dicessi che in una società schiavista il beneficio della schiavitù per i proprietari di schiavi è superiore al costo della schiavitù per gli schiavi stessi, e quindi una società schiavista è giusta, avvertireste che manca qualcosa di importante: manca cioè l’attenzione al modo in cui guadagni e perdite contano dentro singole vite distinte le une dalle altre. Il benessere totale non può essere perseguito a spese dei diritti individuali: il problema politico della giustizia è un problema distributivo, questioni di giustizia si pongono a confronto con l’ingiustizia, non nel vuoto.

Dall’intuizione sulla separatezza tra le persone deriva la forma che il problema della giustizia prende nella discussione contemporanea, nella quale l’insegnamento di Veca ci ha precipitati-direi che questa è la parola giusta. La rivalità tra contrattualismo e utilitarismo è al centro dell’attenzione- anche l’utilitarismo ha sempre operato come filosofia pubblica (riformatrice, per altro). Il motivo del contendere non è tanto la cultura della massimizzazione, ma l’idea di una sorta di democrazia di mercato, secondo la quale è sulle preferenze della maggioranza che si devono basare le decisioni pubbliche.

Reagendo a questa svalutazione della politica Rawls cerca di recuperare il nocciolo etico della cittadinanza democratica. E’ nell’articolazione di questo ideale democratico che Veca offre un contributo originale: democrazia non è solo autogoverno e autonomia politica, ma anche una società di eguali e di eguale rispetto per le persone come fini in sé. In questa revisione dell’ideale democratico un ruolo centrale è assegnato alla difesa del valore delle libertà politiche fondamentali contro una mera eguaglianza formale, facendo eco alla critica marxiana del formalismo- non a caso nelle pagine di Veca è spesso presente il riferimento alla ”questione ebraica” (l’emancipazione politica è uno status contraddittorio perché coesiste con la diseguaglianza sociale).

Questo è ovviamente un problema difficile e ricorrente, ma si cerca di risolverlo attraverso una riconciliazione tra diritti, giustizia sociale e efficienza economica.

E’ una riconciliazione basata sulla priorità della giustizia come requisito che precede il valore della crescita economica e della prosperità. Priorità del giusto vuol dire che le preferenze non possono decidere cosa è giusto e che interessi che richiedono la violazione della giustizia non hanno valore.

Una tesi controversa alla quale Veca aderisce, e che è rifiutata tanto dai marxisti-perché non va al cuore della diseguaglianza distributiva- quanto dai libertari- perché prevede una regolazione del mercato attraverso una concezione pubblica di giustizia.

Il punto fondamentale di questa concezione è il seguente: la sorte non deve funzionare come un criterio di giustizia. Come sappiamo, le prospettive di ciascuno sono fortemente influenzate dalla posizione in cui si nasce senza sceglierla, dal biglietto vincente o perdente che la «lotteria sociale e naturale» assegna casualmente a chiunque quando viene al mondo. Veca chiama questo “il fatto radicale” dell’ingiustizia. Non è giusto che il progetto di vita di qualcuno sia modellato dalla sorte. Il problema, però, non è la sorte, ma il modo in cui le istituzioni la governano. Dobbiamo quindi chiederci se le condizioni determinate dalle istituzioni per governare buona e cattiva sorte sono accettabili.

Il modo filosofico scelto da Rawls per spiegare questa tesi sta nel celebre artificio della «posizione originaria», un esperimento mentale per ragionare su principi di giustizia come se non si sapesse chi si è, vale a dire sotto «velo di ignoranza»

rispetto alla propria biografia, a quello che è dato dalla società, a quello che è dato dalla natura e dalla fortuna, alle visioni del bene cui si aderisce. Un visione discontinuistica del sé che ha lasciato su molti di noi un’impronta duratura.

Quando Veca spiegava a lezione l’esperimento la discussione diventava intensa e gli studenti tentavano di replicarlo mettendo sotto velo le caratteristiche più stravaganti. Afferravano immediatamente il suo significato, dal quale, con la consueta scioltezza  li portava a comprendere che l’ignoranza può operare moralmente.

C’è un punto in proposito su cui Veca ha sempre insistito. L’esperimento mentale della posizione originaria non è astruso né futile. Ci permette di chiederci non solo quali principi sono compatibili con le nostre intuizioni morali in merito all’equità, ma anche se i principi vigenti lo sono, e come potrebbero essere rivisti e corretti per esserlo. E’ un esperimento filosoficamente potente e praticamente efficace, le caratteristiche che per Veca la filosofia politica deve combinare ragionando su come le cose dovrebbero essere a partire da come le cose sono- ragionando cioè come se fare di meglio fosse possibile. 

L’ interesse per le modalità- l’ambito del nostro reputare qualcosa possibile, attuale, contingente, necessario- accompagna Veca per tutto il suo percorso.  Se categorie modali riguardano la relazione tra i soggetti e le cose che giudicano possibili, attuali, contingenti, necessarie è chiaro che sono chiamate in causa in una varietà di circostanze che hanno a che fare con una filosofia della giustizia: in particolare è la tensione tra necessità e possibilità a contare nelle più recenti esplorazioni dell’argomento da parte di Veca.

Nei vincoli che l’attuale ci pone aspirare a una società più giusta significa esercitare il senso della possibilità. Si guarda a come il mondo è fatto, si prova a modificare questo o quell’aspetto secondo qualche criterio e si vede come le cose vanno. In questo esercizio, avverte Veca, possiamo trovarci bloccati dal riduzionismo della  falsa necessità che porta a considerare inevitabile lo stato di cose presente. L’insofferenza verso una visione rigida dei vincoli realistici alla possibilità, verso una deferenza al mondo attuale che paralizza il senso di possibilità è uno dei tratti dell’ultimo Veca che più coinvolgono il suo modo di pensare la giustizia, orientandolo verso questioni di giustificazione (o meno) di diseguaglianze di reddito, ricchezza o risorse che condizionano la libertà di autodeterminarsi.

Ora, sottrarre spazio alla necessità- e cioè alla possibilità che fatti contingenti diventino necessari- è il problema della giustizia. Non è necessario che gli esseri umani si rassegnino a subire fatti contingenti, dice Rawls. Ma in quale misura il senso della possibilità può correggerli se deve mantenersi nei limiti dell’attuale? Credo che questa domanda sia diventata progressivamente sempre più importante per Veca, il che spiega anche il suo interesse ai mondi possibili delle utopie, che  cercano- con alterne e spesso disastrose vicende- proprio di forzare i limiti dell’attuale. Capire cosa è “praticamente possibile” non è facile, come si vede anche dal tentativo rawlsiano di proporre un’utopia realistica, che trova un equilibrio instabile tra quello che c’è e quello che ci potrebbe essere.  Tuttavia, stare su questo confine è inevitabile per il possibilista. Veca ha cercato egregiamente di farlo.

Antonella Besussi
besussi@per.it

Professoressa ordinaria di Filosofia politica all’Università degli Studi di Milano, presso cui insegna Political theory, Etica pubblica e Filosofia politica e morale. Ha studiato a Pavia, dove si è laureata in Filosofia. Si è successivamente specializzata in Filosofia politica presso le Università di Cambridge e di Harvard. Tra il 2000 e il 2004 ha diretto il Master in Pari Opportunità e Studi di Genere. Le sue attività di insegnamento e di ricerca hanno prevalentemente riguardato i campi delle filosofie politiche contemporanee analitiche e continentali, con particolare riferimento a liberalismo, giustizia e ingiustizia, accordo e disaccordo, verità e politica. Tra le sue pubblicazioni recenti si segnala "Disputandum est. La passione per la verità nel discorso pubblico", Bollati Boringhieri, 2012.

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